Il Pesa-Nervi

«Lei parla a vanvera, giovanotto!
No, penso a dei critici con la barba».

Emanuele Kant. Critica della Ragion pratica

La trascrizione in formato elettronico di un testo sulla filosofia pratica di Kant, pubblicato nel lontano 1933.

Il testo che pubblico oggi è un breve compendio della filosofia morale di Immanuel Kant, uno dei massimi filosofi di tutti i tempi.

La trascrizione di questo libretto in formato elettronico riveste per me un valore sentimentale. L'autore, Biagio Zampano, era infatti mio nonno materno: un completo autodidatta, che, originario di Maddaloni, paese agricolo a pochi chilometri da Caserta, riuscì con i propri mezzi e a dispetto dell'ambiente di provenienza a progredire negli studi, arrivando a pubblicare alcuni scritti di carattere filosofico e storico, uno dei quali - sul luogo delle cosiddette Forche Caudine - gli valse addirittura una chiamata da Benedetto Croce, desideroso di conoscere di persona quello che si aspettava essere un vecchio professore barbuto, ed era invece un giovane di neppure trent'anni.

Ma questa trascrizione riveste forse anche un piccolo carattere filologico, dal momento che l'opera riprodotta risale all'ormai lontano 1933. Faceva parte di una Bibliotechina filosofica per la preparazione dei classici, pubblicata a Napoli per conto dell'Istituto Meridionale di Cultura e diretta da Gerardo Raffaele Zitarosa, un intellettuale lucano molto attivo a Napoli nella prima metà del '900, grande amico di mio nonno (i due erano quasi coetanei, essendo Zitarosa nato nel 1903, mio nonno invece nel 1905).

Per avere un'idea di quanto tempo sia passato da allora, basti pensare che il prezzo di copertina stampigliato sul retro del libretto è lire 3,00! Da notare, come caratteristica dei tempi (siamo in piena epoca fascista), l'abitudine oggi scomparsa di italianizzare i nomi di battesimo degli autori stranieri: il tedesco "Immanuel" divenne così un più familiare "Emanuele".

EMANUELE KANT
Critica della Ragion Pratica

di Biagio Zampano

[La copertina di 'Emanuele Kant. Critica della Ragion pratica']Sommario

CENNI BIO-BIBLIOGRAFICI

Emanuele Kant è stato uno dei più grandi filosofi, non solo della Germania, ma del mondo intero, per l'influenza che il suo titanico pensiero ha esercitato sull'orientamento razionale, criticista della filosofia moderna.

Nacque a Koenigsberg nel 1724; vi fu professore universitario dal 1755 al 1797, e vi morì nel 1804.

La sua produzione si può dividere in due fasi distinte:

  1. periodo anticritico o precritico, che va fino al 1770 e comprende, tra le migliori opere:
    • Considerazioni sull'ottimismo (1759);
    • L'unico argomento possibile dell'esistenza di Dio (1763);
    • Ricerche sulla evidenza dei principi della teologia naturale e della morale (1764);
    • Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime (1764);
    • Sogni di un visionario, chiariti con i sogni della metafisica (1764).
  2. periodo critico, criticista o post-critico, che comprende le opere apparse dopo il 1770, tra cui principalmente:
    • Critica della ragion pura (1781);
    • Fondazione della metafisica dei costumi (1785);
    • Critica della ragion pratica (1788);
    • Critica del giudizio (1790).

I.
IL PENSIERO: DALLA RAGION PURA ALLA RAGION PRATICA

Il secolo diciottesimo: secolo dell'illuminismo, trova il suo più organico rappresentante in Kant.

Prima di giungere alla piena maturità del pensiero filosofico criticista, Kant subì, si può dire, l'influenza di tutte le massime correnti filosofiche del tempo: dall'empirismo del Locke allo scetticismo dell'Hume, il quale lo liberò dal «sonno dommatico», orientandolo decisamente verso il razionalismo critico, frantumando le viete barriere della bimillenaria filosofia dommatica, che aveva avuto i suoi più chiari rappresentanti in Platone ed Aristotele.

La Francia rivoluzionaria aveva fatto crollare il sacro tempio dell'autorità, in nome del diritto soggettivo, la Germania tentava la distruzione assoluta dello stesso tempio, in nome della ragione.

Kant raccoglie ed analizza questi fermenti; compie il suo ciclopico lavoro, che si organizza sistematicamente nelle due principali opere: la «Critica della ragion pura» e la «Critica della ragion pratica», la quale si affermò come opera granitica a difesa della morale e della fede.

Ma, prima che il pensiero del filosofo si compia, prima che il tormento spirituale del filosofo intorno ai problemi etici trovi la sua risoluzione, la «Critica della ragion pura», si stabilisce come base del pensiero critico Kantiano, cui si sovrappone la «Metafisica dei costumi», che rappresenterà il ponte di passaggio di due grandi vie parallele dello spirito, nella stessa direzione, ma in senso inverso, cioè la ragion pura e la ragion pratica, compiendosi lo sforzo di transizione dalla fase negativa a quella positiva di ricostruzione dei valori, negati nella prima critica.

La critica della ragion pura esamina il potere ed i limiti della conoscenza, per derivarne il concetto di legittimità di applicazione. Secondo Kant, ogni conoscenza è basata su di uno speciale meccanismo gnoseologico, che si identifica nella sintesi di due dati elementari: uno sensibile, empirico a priori (contenuto o materia), e l'altro a priori, come schema intellettuale (forma).

I poteri gnoseologici sono tre:

  1. sensibilità, che ha i suoi propri schemi a priori (spazio - tempo);
  2. intelletto, con dodici forme schematiche (categorie di quantità, di qualità, di inerenza, di modalità);
  3. ragione, con le tre idee proprie (anima - mondo - Dio), che non hanno nulla a che vedere con i dati dell'esperienza, in quanto trascendono la conoscenza fenomenica, propria della sensibilità e dell'intelletto.

La conoscenza fenomenica, dunque, è la sola positiva perchè all'elemento sensibile, empirico, possiamo applicare lo schema intellettuale, la forma, la categoria, che importano l'elaborazione della materia.

Questa è la sola forma di conoscenza possibile, perchè contenuta nell'orbita dell'esperienza; ma conoscere l'in sè dei fenomeni, l'essenza, il noumeno, come direbbe Kant, è assurdo, perchè impossibile, mancando l'elemento sensibile dell'esperienza diretta.

Tuttavia, la ragione, incontestabile per natura, si affaccia sempre oltre l'orlo dell'esperienza, per comprendere l'essenza delle più alte idee, quelle metafisiche: l'anima, il mondo, Dio.

Queste idee, secondo Kant, sono necessarie alla ragione, ancorchè non trovino rispondenza nei sensi, perchè sono la linfa necessaria della nostra vita, sono i problemi più alti dello spirito umano. Quando la ragione cerca comprendere l'entità di queste idee, spiegandole non può che cadere in un'illusione, formulando un giudizio fondamentalmente falso (paralogismo).

Di qui le quattro illusioni psicologiche (paralogismi):

  1. L'anima è una sostanza, e come tale non può essere che immateriale.
  2. L'anima è un'entità semplice, elementare, e come tale incorruttibile.
  3. L'anima è unitaria.
  4. L'anima è in rapporto di partecipazione con oggetti dello spazio.

Ed ancora, le quattro illusioni cosmiche (antitesi o antinomie):

  1. Tesi - Il mondo ha un principio nel tempo e una fine nello spazio.
    Antitesi - Il mondo è senza limiti, nello spazio e nel tempo.
  2. Tesi - Il mondo è costituito da parti semplici.
    Antitesi - Nel mondo non esistono elementi semplici.
  3. Tesi - Nel mondo non esistono cause meccaniche, naturali, ma cause libere.
    Antitesi - Nella fenomenologia cosmica tutto è regolato da leggi necessarie.
  4. Tesi - Un Ente, assoluto e necessario è la «Causa causarum» del mondo.
    Antitesi - Tutto è contingente; e, quindi, non v'è niente di assoluto e di necessario nel mondo o fuori del mondo, come causa prima.

Tuttavia, queste famose antitesi della ragion pura, che sembrano demolire definitivamente la possibilità della speculazione metafisica, non impediscono, per contro, la possibilità di una conoscenza che sia indipendente dall'esperienza.

Ed è chiaro che se, nell'orbita dell'esperienza, possiamo formulare dei giudizi sintetici a posteriori, al di fuori dell'esperienza, è necessaria l'applicazione di un'altra forma di giudizio, che Kant chiamò giudizio sintetico a priori, basato sui caratteri dell'universalità e della necessità. È stato molto discusso il valore di questo giudizio, il quale, secondo Kant, è fondamento delle speculazioni pure: della metafisica come della matematica e della fisica pure; epperò il filosofo tedesco non ce ne ha dato affatto la dimostrazione, né mai la critica ha potuto stabilirne seriamente l'efficienza. Ma, tuttavia, a Kant spetta il merito indiscutibile di aver spalancato le porte della scuola critica.

A questo punto, che possiamo dire critico, del pensiero Kantiano, si inserisce la «Critica della ragion pratica», che esprime, come direbbe l'Höffding, la terza fase del pensiero etico Kantiano, iniziatosi nel periodo precritico e sviluppatosi nella «Metafisica dei costumi». Nella «Critica della ragion pratica», Kant si preoccupa di dare all'Etica un fondamento razionale, nell'orbita delle necessità pratiche, e così riesce a superare la prima «Critica», affermando il positivo sulle scorie del negativo, elevando un edificio di dogmatica pratica sui frantumi della dommatica pura.

Secondo Kant, è possibile l'applicazione della ragion pura alla pratica, cioè è possibile una ragion pratica, che, indipendentemente dall'esperienza, si identifichi nella volontà, come facoltà d'agire, il cui attributo è la libertà, negata dalla ragion pura.

La libertà, pertanto, veniva ricavata dal concetto di moralità, come necessaria concatenazione logica, poiché, difatti, quella non avrebbe senso di esercitarsi, se non in virtù d'una valutazione morale.

Secondo Kant, la ragion pratica, nell'individuo, identifica l'uomo noumenico, così come la ragion pura aveva identificato l'uomo fenomenico: quello libero, nella sua coscienza; questo condizionato, nei limiti dell'esperienza, del mondo sensibile.

Dalla personalità dell'uomo libero (noumenico), cioè indipendente dal determinismo meccanicistico della Natura, si possono ristabilire quelle idee che la ragion pura aveva negate. Quindi si ristabiliscono le idee del bene e del male, del dovere, della virtù, della felicità.

Il criterio base per la valutazione dei fatti morali, Kant lo trova nell'imperativo categorico: «Opera secondo una legge universale» o, come chiarisce il Cantoni «Opera in modo che la massima da te seguita nella tua azione possa valere come legge universale per tutti gli essere ragionevoli»: imperativo, questo, perchè esprime una formula di comando; categorico, perché assoluto, incondizionato.

Questa formula imperativa trova riscontro in una esigenza della ragione, cioè nella moralità, cui consegue il dovere.

Insomma, l'imperativo categorico, come precetto etico, «è una cognizione razionale pura», aprioristica; cioè non ci viene dall'esperienza razionale a posteriori, ma si stabilisce a priori come attributo della ragione. Da quanto si è detto, dunque, si può ristabilire il trinomio negato dalla ragion pura: libertà, immortalità, Dio, come un complesso di tre postulati della ragion pratica che questa deriva dai tre concetti fondamentali prestabiliti: moralità, virtù, felicità.

1° Postulato - La libertà esiste perchè necessaria derivazione del concetto di moralità; perchè, senza l'affermazione della libertà individuale un precetto etico universale, come l'imperativo categorico, sarebbe assurdo.

2° Postulato - L'immortalità esiste, perchè necessaria derivazione del concetto di virtù; come ricompensa o punizione delle azioni umane, le quali, sulla terra, non sono mai valutate nei giusti limiti.

3° Postulato - Dio esiste, perchè derivazione necessaria della felicità, poichè senza di Lui, quest'ultima non avrebbe senso, nè si potrebbe attuare la giustizia extraterrena; nè si potrebbe concepire un'aspirazione al sommo bene. Però, si badi, queste tre proposizioni dommatiche esistenziali, circa la libertà, l'immortalità e Dio, non sono oggetti di conoscenza, poichè, come s'è detto, la loro nozione trascende l'esperienza fenomenica; ma sono, invece, postulati basilari della ragion pratica come volontà. Dunque Kant, nella Ragion pratica, abolisce la scienza, elevata a dignità solenne nella Ragion pura, per costruire il tempio della fede, necessario alla vita sociale, pratica dell'uomo, ponendo a base del tempio il dovere, come legittimazione di ogni credenza (conoscenza metafisica), che oltrepassa i limiti naturali dell'esperienza.

II.
LA «CRITICA DELLA RAGION PRATICA

I. LE FORME DEL DESIDERIO

Kant distingue due forme elementari del desiderio:

  1. una facoltà inferiore, che s'identifica nel piacere dei sensi;
  2. una facoltà superiore, che s'identifica nel piacere dell'intelletto.

Comunemente esse non sono distinte, onde è necessario stabilire un netto e chiaro criterio distintivo delle due forme.

L'una si identifica nell'amor proprio, come desiderio dei sensi, spinti dal piacere, dalle rappresentazioni che al piacere stesso ineriscono.

L'altra, cioè la ragion pura, pratica, intesa come volontà, è determinata dal principio morale (legge etica), indipendentemente dalle rappresentazioni di piacere, che risalgono ai sensi.

Da ciò si deduce che tutto il problema del desiderio, si risolve nella necessità di desiderare indipendentemente dal sentimento e dal piacere relativo dei sensi, in modo che l'azione morale sia indipendente dal piacere, che esprime in sé l'esclusione del principio morale. Pertanto le due facoltà del desiderio vengono ad essere, così, ben precisate:

  1. facoltà inferiore, che s'identifica nel piacere dei sensi.
  2. facoltà superiore, che s'identifica nel desiderare conformemente alla legge morale, indipendentemente dal piacere, che, per quanto elevato, nella scala dei valori, è sempre infirmato dall'amor proprio, dalla tendenza alla felicità, che sottraggono all'azione ogni valore morale.

Con questa distinzione, chiarita, nei limiti e nello scopo, Kant veniva a dare definitivamente il colpo di grazia alle dottrine edonistiche (del piacere) ed eudemonistiche (della felicità).

II. IL VALORE DELL'EDONISMO

È legge fondamentale e necessaria dell'uomo, la tendenza alla felicità, cioé a conseguire il massimo benessere.

Però Kant nota che gli uomini, in genere, se sentono istintivamente questo bisogno edonistico, in particolare non sono concordi circa il contenuto della felicità, cioè il valore da attribuire alla felicità stessa, in quanto non tutti gli uomini ripongono il raggiungimento della felicità in cosa uguale per tutti; ma la materia della felicità varia da uomo ad uomo, è quindi soggettiva, non oggettiva.

Pertanto l'edonismo, come tendenza alla felicità non può essere assunto come principio di azione, come orientamento, perché non esprime una necessità uguale in tutti. Se non necessaria in tutti, quindi, si conclude che quella tendenza non può essere accolta come «legge universale».

Ma se anche è possibile addivenire ad un accordo universale sul contenuto, sulla materia, sull'oggetto della felicità, quella tendenza edonistica, non può lo stesso essere assunta come «legge universale», perché non esprime un dato a priori della ragione, cioè non esprime una necessità, ma una contingenza. Come tale, dunque, è da scartare l'assunzione del principio edonistico come legge universale, poiché manca in esso la nota della necessità aprioristica della ragione.

Per aver valore di legge, quella tendenza, dovrebbe avere, secondo Kant, i caratteri dell'universalità e della necessità, cioè essere espressione della Ragion pura, come conoscenza a priori, indipendentemente dall'esperienza, per la funzione propria del nostro spirito.

Pertanto si conclude che per assumere una legge morale, essa deve avere i caratteri dell'a priori: universalità e necessità.

III. MORALITÀ E FELICITÀ

Da quanto si è detto, si può già convenire con Kant che altro è parlare di moralità ed altro è parlare di felicità, in quantocchè l'una non ha nulla in comune con l'altra.

Anzi quei due valori sono antitetici, poichè mentre il principio della moralità è universale, quello della felicità è particolare, soggettivo, immediatamente riferibile al soggetto. D'altra parte la coscienza ci avvverte in modo chiaro dell'antinomia dei due principî: moralità e felicità.

La legge morale è sentita universalmente, cioè ugualmente in tutti, come una necessità oggettiva di tendenza; mentre il principio edonistico ha un valore esclusivamente soggettivo, personalistico. Di più, a differenziare i due principi, sta il fatto che la legge morale implica sempre un imperativo, un comando, perchè assoluta; mentre il principio della felicità implica un consiglio, che è particolare in ogni singolo uomo e si riferisce all'amor proprio. Tutti gli uomini sono d'accordo sul valore etico universalistico del dovere; ma non tutti sono d'accordo sul valore utilitario da attribuire ad una certa azione, particolare ad un determinato uomo, in un determinato momento. Tutti gli uomini possono convergere armonicamente sulla condotta morale; ma non tutti gli uomini possono assicurarsi la felicità. Per altro, trasgredire la legge morale, significa rendersi colpevoli, favorire un giudizio di valore, mentre il mancato raggiungimento della felicità, non implica nessun giudizio di valore, nessuna attribuzione di ordine etico.

Pertanto, si conclude che non è il senso morale a determinare la legge morale, l'imperativo etico, ma è questo invece, coi suoi caratteri di universalità e di necessità, nell'implicita nozione del dovere, che favorisce e determina il senso morale.

IV. LA LEGGE MORALE A FONDAMENTO DELLA RAGION PRATICA

La legge morale non puo essere pratica e universale se non come pura espressione formale, cioè non deve avere un contenuto, come motivo di determinazione volitiva; nel qual caso il contenuto esprimerebbe una condizione empirica relativa al soggetto operante, quindi particolare e contingente; ma dev'essere semplicemente formale, cioè universale e necessaria nella sua oggettività.

In altri termini, come dice Kant, la legge morale dev'essere «forma di una legislazione universale», esente da qualsiasi contenuto a posteriori, empirico, ingenerato dal sentimento o dal piacere: elementi relativi, contingenti e non universali. Insomma la legge morale deve scaturire a priori e determinare l'azione volitiva in base alla sua forma universalistica, libera da ogni contenuto particolare e contingente.

Inoltre, dev'essere categorica, cioè assoluta ed incondizionata, in quanto non deriva dall'esperienza, ma dalla ragion pura e pratica, cioè a priori, universale e necessaria. Dev'essere imperativa, poi, perché deve includere un comando.

Questo imperativo è: «Agisci in modo che la massima da te seguita possa valere come principio universale». Corollario di questa formula, è questo chiarimento di Kant stesso: «Agisci in modo da far servire in ogni tempo l'umanità, così nella tua persona, come nella persona di ciascun altro, come fine, e non mai come mezzo».

V. LIBERTÀ E MORALITÀ

La libertà in Kant, si può derivare in due modi:

  1. in un senso negativo, essa deve essere indipendente da qualunque contenuto, insito nella legge morale, insomma dev'essere autonoma in sè;
  2. in senso positivo, essa è leggittimata dalla ragion pura pratica, in quanto questa stabilisce la legge a priori. Difatti, stabilita una legge morale, questa non può aver senso se non stabilendo il principio di libertà.

La volontà, dunque, in tanto è autonoma, in quanto si riferisce ad una legge morale assoluta, obbligatoria e necessaria; ma se si riferisce ad un desiderio, relativo ad una massima edonistica, essa diventa eteronoma, cioè relativa e contingente.

Pertanto, è opportuno fare le seguenti distinzioni:

Nella natura fenomenica, cioè nel mondo sensibile domina l'eteronomia, in quanto tutto è determinato secondo leggi. Nella natura trascendente o noumenica, invece, cioè nel mondo della volontà, vige l'autonomia, in quanto la volontà è libera dalle leggi deterministiche del mondo fenomenico, sensibile. Dunque l'uomo, concepito come natura noumenica è un essere autonomo; concepito come natura fenomenica, esso è soggetto a tutte le leggi deterministiche del mondo che lo circonda.

VI. IL BENE ED IL MALE

In ogni azione umana, possiamo distinguere due possibilità

  1. una possibilità fisica, ossia possibilità materiale o di fatto;
  2. una possibilità morale, che implica l'eticità dell'azione stessa, cioè in quanto sia lecita, secondo la legge morale.

La possibilità morale deve precedere la possibilità fisica in quantocchè la nostra azione deve anzitutto essere lecita secondo la legge morale, e conformarsi a questa, indipendentemente dalla possibilità fisica ulteriore, circa il compimento materiale dell'azione.

Ciò premesso, è ovvio comprendere come gli oggetti della ragion pura pratica sono il bene ed il male.

Questi concetti di bene e di male sono aprioristici, cioè ricavati dalla ragione, indipendentemente dall'esperienza, ed esprimono, rispettivamente, un oggetto da desiderare ed un oggetto,da aborrire.

Questi concetti, pertanto, non sono che derivazioni della legge morale, e non già motivi determinatori della legge, come si potrebbe erratamente credere, nel qual caso, quei concetti avrebbero origine a posteriori, dall'esperienza, ed il bene si identificherebbe nel piacere o nell'utilità. Invece è la legge che determina il concetto di bene, e questo, come oggetto della ragion pratica, esclude ogni preconcetto deformante di piacevole o di utile. Da ciò si conclude che la legge morale è la tavola basilare dell'Etica, da cui si derivano i concetti aprioristici del bene e del male. Abbiamo detto che questi concetti non possono essere presupposti alla legge, come antecedenti determinatori, necessari, perchè cadremmo nell'empirico, nell'a posteriori, nel piacere, nell'utile; ciò che si può esprimere con una sola parola: eteronomia, cioè diversità, relatività, imposte dall'esperienza.

La morale non deve nè può essere eteronoma, senza perdere i caratteri della sua assolutezza, sdrucciolando nelle forme edonistiche, eudemonistiche, utilitaristiche; ma dev'essere autonoma, assoluta ed imperativa.

VII. I CRITERI DI VALUTAZIONE

Ora è facile comprendere e convenire che per giudicare un'azione dal punto di vista etico, dobbiamo tener presente delle norme

1° - Moralità, cioè quel criterio, secondo il quale un'azione può essere suscettibile di universalità e di necessità.

Pertanto la legge morale è derivazione diretta della ragione, poichè deve avere i caratteri propri della necessità ed universalità. Non può essere ricavata nè dall'empirico (morale empirica) nè dal trascendente (morale mistica), cioè nè dall'esperienza, che determina l'empirismo etico, nè da Dio, che determina il misticismo morale. È inutile dire che delle due deviazioni nelle direttive etiche, la meno efficiente, o, per meglio dire, quella che più infirma il valore altissimo dell'Etica, è l'empirismo.

Secondo Kant, l'infiltrazione empirica, nella morale, è pericolosa, mentre l'infiltrazione mistica è da scartare, dal punto di vista della ragione, perchè si basa su entità noumeniche, trascendenti, ancorchè non sia pericolosa come l'empirica, appunto in virtù dell'orientamento spirituale dell'etica mistica.

2° - Legalità, cioè quel criterio, secondo il quale un'azione si adegui alla legge. Però la legalità può non escludere il sentimento, nella determinazione volitiva; perciò ad essa si aggiunge la norma della moralità, la quale garentisce che la legalità dell'azione (conformità alla legge) sia libera da ogni infiltrazione sentimentale, che possa comunque infirmare la volontà morale pura. Insomma «il dovere per il dovere», è la massima della legge morale, cioè il dovere per sè stesso, senz'alcuna infiltrazione estranea di elementi empirici del sentimento (piacere, utile).

Quando il sentimento costituisce il movente determinatore della volontà, l'azione diventa utilitaria, prende, cioè, le stimmate dell'egoismo, ed è allora che si scivola pericolosamente sulle rotaie delle inclinazioni (morale utilitaristica).

Da ciò si deduce che la legge morale dev'essere indipendente dalle inclinazioni individuali (utile, piacere, egoismo, amor proprio, ecc.), poiché indipendente dall'esperienza; ed è solo così che essa può determinare, non solo il senso morale, ma il senso del rispetto alla legge. Pertanto si può concludere che la legge morale ha una triplice funzione:

  1. determinatrice della volontà, in quanto forma universale di legge;
  2. determinatrice oggettiva dell'atto, circa gli oggetti: bene e male;
  3. determinatrice soggettiva dell'atto, in quanto favorendo in noi il senso morale ed il senso del rispetto, può di per sé stessa, essere di sprone alla nostra condotta, di orientamento alla nostra attività sociale.
VIII. IL DOVERE

Secondo Kant, il dovere dev'essere definito sotto due aspetti:

  1. aspetto soggettivo (rispetto alla legge morale);
  2. aspetto oggettivo (conformità alla legge).

Se il rispetto alla legge morale, nota Kant, fa immediatamente pensare al sentimento, bisogna ritenere, però, che questo sentimento di rispetto non infirma per nulla l'azione morale, in quanto esso è l'unico sentimento che si pone a priori nello spirito. Il dovere, così inteso, è sublime, poiché, per così dire, rappresenta l'espressione lirica della nostra volontà, essendo puro da ogni infiltrazione sentimentale, libero da ogni inclinazione passionata, soggettiva.

La sublimità del dovere, nella sua purezza, è l'indice della sublimità dell'uomo, inteso come personalità. Ed, a questo proposito, nell'uomo, Kant, opportunamente, distingue:

  1. la persona, in quanto uomo fenomenico, del mondo sensibile;
  2. la personalità, in quanto uomo noumenico, che implica l'essenza.

La personalità dell'uomo è quella che inerisce fondamentalmente la libertà (autonomia), cioè l'assoluta indipendenza dalle leggi deterministiche del mondo esteriore, della natura sensibile.

Da questa libertà, da questa fondamentale autonomia dello spirito, l'uomo può trarre la facoltà di dettar legge a sè stesso, ossia di dettare legge, come uomo noumenico, all'uomo fenomenico. La libertà, l'autonomia dell'essere noumenico, nell'uomo, implica il rispetto per le elette facoltà dello spirito; e, per estensione, il rispetto a tutti gli uomini, come partecipi della stessa essenza, considerandoli come fini, secondo presupposti ideali, e non come mezzi, secondo presupposti empirici ed egoistici.

L'uomo, così come le cose (fenomeni), in quanto fenomeno, cioè appartenente al mondo esterno, non ha libertà. L'uomo, come noumeno, invece, è assolutamente libero. La libertà, questa facoltà essenziale dello spirito, è comprovata dalla coscienza morale, cioè dalla facoltà di giudicare un'azione. Da ciò il pentimento, il rimorso, la riprovazione, l'approvazione o la contentezza.

Insomma, quella che noi diciamo la «voce della coscienza», è la prova più convincente della nostra fondamentale libertà.

IX. VIRTÚ E FELICITÀ

I concetti di virtù e di felicità non sono concetti interdipendenti, in quanto, cioè, sia possibile poter derivare la felicità dalla virtù o viceversa. Di qui l'antinomia della ragion pratica, circa il concetto di sommo bene, che appunto inerisce, a sua volta, i concetti di virtù e felicità. Di fatti, si può essere virtuosi senza essere felici, e si può essere felici, senza che, per questo, possiamo gratificarci dell'aggettivo nobilitante di virtuoso.

Per risolvere quest'antinomia della ragion pratica, circa il sommo bene, è necessario postulare Dio, che, nell'altra vita, possa dare all'uomo quella felicità, - commisurata alla virtù, - che in terra è vano sperare.

Di qui la connessione tra il mondo fenomenico ed il mondo noumenico, che è appunto espressa dalla felicità ultraterrena (sommo bene).

Sulla terra la virtù può procurarci indubbiamente delle gioie, cioè la «soddisfazione della coscienza», ma non può assolutamente offrirci il sommo bene (felicità).

D'altra parte, però, bisogna tener presente che, data la natura dell'uomo, inteso come fenomeno, sulla terra è impossibile che ci si possa conformare assolutamente alla legge morale. Da ciò, dunque, la necessità di postulare l'immortalità dell'anima, che, implicando un'altra vita, ci dia la possibilità di purificarci, per attingere la suprema, assoluta purezza, nella piena adeguazione alla legge morale, che s'identifica, infine nella legge divina.

X. DIO E L'IMMORTALITÀ

Come s'è detto, il concetto di sommo bene, si determina in base a due concetti componenti, elementari, la moralità e la felicità.

Pertanto non si può parlare di moralità, senza postulare l'immortalità dell'anima, in quanto ammette la purificazione ulteriore della nostra vita.

E non si può parlare di felicità, senza postulare l'esistenza di Dio, come termine di suprema aspirazione.

L'esistenza di Dio, non bisogna però intenderla che esclusivamente come postulato, cioè come «un bisogno pratico soggettivo» della ragion pura pratica, ma sarebbe errato intenderla come un dovere oggettivo. L'esistenza di Dio, insomma, costituisce il fondamento della nostra «fede razionale pura», ed il «principio di ogni obbligazione in genere».

Pertanto, si deduce che la ragion pura pratica deve, appunto in quanto pratica postulare le tre idee: volontà libera, immortalità dell'anima, esistenza di Dio, le quali, però, non sono dei concetti empirici, cioè non sono delle vere conoscenze, poichè non riescono a darci la possibilità di spiegare scientificamente l'anima, il mondo e Dio come essenze, come noumeni.

Scaturisce da questa limitazione che dei tre postulati non possiamo legittimamente servirci come speculazione teoretica, gnoseologica, ossia seriamente conoscitiva.

In altri termini, la ragion pura pratica ci avverte semplicemente che quei tre postulati rispondono realmente a degli oggetti, ma non può (non essendo in suo potere) stabilire come si determina questa connessione, questa rispondenza e, tanto meno, stabilire quale sia l'essenza di tali oggetti, la natura.

Insomma, quei tre postulati possono essere oggetti della ragion pura pratica, ma non della ragion pura speculativa, poichè questa non ha elementi per stabilire, entro limiti netti, sperimentali, l'esistenza effettiva di realtà trascendenti, quali la libertà, l'immortalità e Dio, così come noi le concepiamo. In altri termini quei tre postulati sono trascendenti, se riferiti alla ragion pura speculativa, perchè esorbitano dall'esperienza; sono immanenti, se li riferiamo alla ragion pura in quanto pratica, poiché senza di essi sarebbe impossibile concepire il sommo bene e pensare al raggiungimento, di questo. A noi manca quella che Kant chiama «l'intuizione empirica» per poter stabilmente conoscere gli oggetti che corrispondono alle idee che noi abbiamo dei tre postulati; tuttavia, però, se quelle idee non sono derivazioni del mondo sensibile, appartengono al mondo dell'immanenza, dell'intelligibile; cioè noi possiamo pensarle, a mezzo delle categorie.

XI. CONSIDERAZIONI GENERALI

Perchè le indagini dell'uomo siano attendibili, in quanto perseguono la verità, esse debbono necessariamente basarsi sulla ragione. Al difuori della ragione, si è su falsa rotta, si rischia di smarrire la retta strada e deviare irrazionalmente verso il non vero e l'assurdo.

L'astrologia sta appunto a dimostrare che lo studio degli astri, non era, nei tempi lontani, basato sull'orientamento razionale; ma su osservazioni del tutto superficiali e soggettive. Ed, ancora, il fanatismo, la superstizione, non furono che le logiche conseguenze di uno studio irrazionale del problema etico, d'un'aberrazione del senso morale.

La scienza rappresentò il passaggio deciso alla razionalità, in quanto la conoscenza divenne pura, non interpolata con infiltrazioni empiristiche, fanatiche, teurgiche, trascendenti. Analogicamente anche l'Etica deve subire questo processo scientifico di razionalizzazione, purificandosi in uno schema astratto che risponda alla vera conoscenza scientifica.

E, pertanto, essa, come s'è visto, farà proprio l'elemento puro aprioristico della ragione, liberandosi da ogni elemento empirico, deformatore, dato dall'esperienza.

III.
NOTE CRITICHE

Cominciamo col notare che Kant, nella Critica della ragion pratica, entra nel labirinto del trascendente, facendosi lume con la lanterna cieca dell'a priori, e lasciandosi guidare dal filo sottilissimo della ragione, intesa come pratica. Dopo questo lungo percorso, tra i cunicoli tortuosi del trascendente, egli torna alla luce, contento di contemplare «il cielo stellato» sopra di lui, e la «legge morale» in lui. Kant però sembra non accorgersi che l'essersi mosso con troppa audacia nel mondo dell'a priori, dimenticando intenzionalmente il valore dell'esperienza, minaccia alle fondamenta il valore razionale delle sue pretensiose scoperte, dei suoi tre postulati, quantunque egli s'affretta a dichiarare che questi non costituiscano delle vere e proprie conoscenze. Ma, allora, ci domandiamo, quale è il valore dei postulati ? Dio, ad esempio, in Kant, come dice l'Höffding, non rimane che un puro nome, un'astrazione filosofica e nient'altro, se ne togliamo tutte le proprietà psicologiche attribuitegli, se ne togliamo, cioè, tutte le attribuzioni antropomorfiche.

Kant, insomma, ha costruito un Dio etico, dopo di aver dato il crollo al Dio delle vecchie nozioni cosmologiche ed intellettualistiche.

Per altro, ci domandiamo, quale valore può avere un Dio postulato, alla maniera Kantiana, circa l'efficacia della legge morale?

Insomma, in Kant, Dio cessa d'essere uno Spirito vivente e vivificatore, per cristallizzarsi in una vuota ipostasi filosofica.

Ebbene, se Kant stesso dice che Dio non è se non un puro nome, poiche la libertà e l'immortalità sono postulati come quello di Dio, deduciamo legittimamente che i tre postulati Kantiani sono delle semplici parole, vuote di ogni senso, di ogni contenuto.

Che Kant dia un valore molto relativo al suo Dio, postulato semplicemente come necessità morale, è dimostrato implicitamente nel corollario del suo imperativo categorico, dove dice chiaramente che l'uomo dev'essere fine a sè e non mezzo. Ebbene se l'uomo detta a sè stesso la sua legge, se automaticamente si fa fine e non mezzo, significa che l'uomo si divinizza e Dio o resta un postulato pratico, cioè una parola pura e semplice, senza alcun senso vivo; oppure tanto vale farne a meno, poichè l'uomo trova in sè il suo punto di partenza ed il suo fine. Per estensione, l'escatologia, intesa nel senso Kantiano, diventa semplicemente formalistica; cioè un'astrazione anch'essa, non una realtà, tosi com'è intesa nella dogmatica cristiana. Kant non s'accorge che quando all'uomo dà facoltà di dettarsi legge e di porsi come fine, significa dimenticare intenzionalmente che l'uomo è un essere contingente, fenomenico, per farlo diventare un essere noumenico, che si stabilisce una legge assoluta, e si pone dei fini assoluti. Allora Dio sparisce; poichè o esiste, come realtà vivente, ed allora è lui che stabilisce e sanziona la legge; o è un'ipostasi verbale, filosofica, una pura forma, un puro schema senza vita, ed allora tanto vale non parlarne affatto, ché parlarne alla maniera di Kant, significa infirmarne l'altissimo concetto che ne stabilisce la dommatica cristiana, come Realtà vivente ed immanente.

L'imperativo categorico, poi è un'altra pretesa assurda dell'etica Kantiana. Non si concepisce un comando assoluto, incondizionato, se la legge morale non ci viene dal vero assoluto: Dio.

Fare dell'uomo un legislatore ed un giudice, significa divinizzare l'uomo, e divinizzare l'uomo, significa negare Dio o concepirlo in un modo arbitrario che ripugna alle sane tradizioni del Pensiero e della Fede.

Non a torto è stata fatta l'accusa di formalismo all'etica Kantiana, se si tengono presenti le considerazioni fatte, e se si pensa che la sua legge morale, in fondo, come il filosofo stesso ci dice, dev'essere pura, cioè formale, svuotata da ogni contenuto. E se la legge morale di Kant è puramente formale, quale valore può essa avere, nell'esser presa come criterio nella valutazione del bene e del male? Siamo d'accordo che inserirle un contenuto (materia), significherebbe alterare la sua purità schematica; ma non comprendiamo, allora come quella legge possa praticamente valere, come possa attuarsi nella sfera del mondo fenomenico, empirico, se essa appartiene esclusivamente al mondo dei noumeni, al mondo dell'a priori.

Da ciò appare evidente come una legge formale non è efficiente per valutare la moralità delle azioni, le quali esprimono fatti empirici, materiali e non noumenici formali. Quindi, la legge Kantiana della morale, ha un valore molto contingente, proprio contrario al suo carattere di assolutezza, nella pratica attuazione di criterio valutativo. Tutto ciò, vedete, perchè Kant vi ha fatto balenare innanzi agli occhi ottoniti, due realtà: un uomo come fenomeno, ed un uomo come noumeno, tra le quali, secondo l'Höffding «vi è una tensione violenta» poichè non riusciamo a comprenderne la connessione, essendo assolutamente impossibile comprendere come il mondo noumenico sia a base del fenomenico, se quello esprime un fatto trascendente e quindi inconoscibile. Per altro, noi concepiamo benissimo la ragion pura, speculativa, in quanto realmente conosce; ma non comprendiamo la ragion pura in quanto pratica, in quanto volontà ideativa, se non come un mezzo artificioso, uno strumento comodo, ma non legittimo, per la costruzione dell'edificio etico Kantiano.

Dire, come fa Kant, che l'uomo raggiungerà il sommo bene quando avrà raggiunto la piena virtù, cioè la piena adeguazione alla legge morale, in un progresso indefinito, significa non dirci nulla di chiaro e di sostenibile con serietà; poichè, a parte che non concepiamo un progresso di purificazione ulteriore dell'uomo nella vita extra-terrena (immortalità), non comprendiamo, per altro, il progresso indefinito, estraneo a Dio, come è ovvio comprendere, e senza alcuna limitazione, il che significa che quel progresso è un altro enigma. Difatti significa che il processo di purificazione non si esaurirà mai. Lo dice Kant; ma con tutto il rispetto dovuto al filosofo, sarà lecito domandarci che necessità c'era di postulare un Dio, che avesse la pura funzione verbale.

Siamo al fallimento dei tre postulati Kantiani, presi in blocco, come abbiamo assistito al fallimento dell'etica formalistica. Ahimè, la felicità sognata dagli uomini, resterà un sogno, poichè Kant ha stabilito un progresso infinito nel raggiungimento della virtù, nella vita extra terrestre dell'uomo.

È così che la morale Kantiana, diventa la morale dell'artificio, morale che non garentisce le solide basi dell'etica cristiana, ma che anzi si pone contro di essa, contro le sue verità dommatiche, ricche di un contenuto vivente e vivificante, cullandosi non sappiamo, se per illudersi o per illuderci, sulle sabbie mobili di vuoti formalismi, e di pretese trascendenze.

Articolo di Michele Diodati pubblicato il  30/5/2006 alle ore 18,48.

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